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panhumaine ne peut s’exprimer

que sur le mode d’une adaptation

des réalités négro-africaines aux

exigences du monde moderne,

la nécessaire intégration des

apports politiques, économiques

et sociaux de l’Europe demeure,

selon Senghor, une exigence

épistémologique du socialisme

africain.

Contrairement à l’analyse critique

de Senghor prônant une redé-

couverte du Marxisme, celle de

Nkrumah (1909-1972) va débou-

cher sur une nouvelle idéologie

pensée à partir de la nouvelle

situation de l’Afrique, le Conscien-

cisme. C’est ainsi que Nkrumah

divise la société africaine en trois

classes :

Une classe très ancrée dans

les valeurs africaines, fidèle à

notre genre de vie traditionnel.

Une classe représentant la

présence en Afrique de la tradi-

tion musulmane.

Enfin celle représentant la

tradition chrétienne et la civili-

sation de l’Europe occidentale.

Par conséquent, le Consciencisme

aura alors pour tâche fondamen-

tale de synthétiser l’histoire de

l’Afrique traditionnelle à l’expé-

rience musulmane et eurochré-

tienne. Ce point est essentiel dans

la pensée du philosophe ghanéen,

puisque, selon lui, la séparation

et l’opposition de ces trois classes

conduisent inévitablement à une

schizophrénie sociale aux anti-

podes de la libération et du déve-

loppement de l’Afrique. C’est

ainsi qu’il définit sa philosophie

comme l’ensemble, en termes

intellectuels, de l’organisation des

forces qui permettent à la société

africaine d’assimiler les éléments

occidentaux, musulmans et euro-

chrétiens présents en Afrique et

de les transformer de façon qu’ils

s’insèrent dans la personnalité

africaine. (Nkrumah, 1972 : 86).

Une fois assimilés, ces différents

éléments devraient être utilisés

en vue de permettre le déve-

loppement harmonieux de la

société africaine sur la base d’une

philosophie rendant compte des

nouvelles métaphores de cette

société.

Amplifiant la perspective de

Nkrumah qui s’énonce comme

une manière de concilier les

termes de la contradiction

(Nous/l’Autre, Tradition/Moder-

nité…) dans un dépassement qui

permet d’assumer, Towa (1931-

2014), réfléchit sur la situation de

l’homme africain dans le monde

moderne et constate son absence

de liberté. Mais contrairement à

ceux qui imputent la faute aux

autres, il affirme que la servitude

de l’Africain se pose uniquement

dans son rapport avec lui-même

et non dans son rapport avec

l’Autre. Se situant, alors, aux anti-

podes du différentialisme, Towa

prône la théorie de la ressem-

blance dont la réalisation suppose

que l’Africain sorte de sa particu-

larité pour s’élever à l’universel.

Si le dépassement du dilemme se

règle en termes de dépassement

et d’altération, l’enjeu de cette

ressemblance à autrui est donc,

selon Towa, de relever positive-

ment le destin politique et écono-

mique de l’Afrique.

Tradition(s) arabo-musul-

manes et cosmopolitisme :

de la philosophie du vaga-

bondage

À l’opposé de la tradition savante

réformiste plus préoccupée à

défendre l’orthodoxiemusulmane

en prônant un retour aux sources

de l’Islam, existe une tradition de

la réforme qui, en substituant à

la culture de la pétrification, une

pratique de la déliaison met en

exergue la dynamique intellec-

tuelle qui a permis à la civilisation

musulmane d’être en avance sur

le reste du monde pendant près

de sept siècles tant sur le plan

scientifique que culturel grâce

à une démarche d’assimilation

syncrétique sans aucun lien parti-

culier avec une religion donnée :

la culture arabo-islamique est

une civilisation du vagabondage

qui s’est constituée par emprunt

à la culture grecque, persane, à

l’Hindouisme, au Judaïsme, au

Christianisme etc. La redécou-

verte de cette tension cosmopoli-

tique de l’Islam constitue l’un des

aspects essentiels de la philoso-

phie de Muhammad Iqbal (1877-

1938) qui assimile l’« exaltation

de l’appartenance » à une véri-

table servitude enfermant le sujet

en diminuant sa puissance d’agir

puisque, substituant au mouve-

ment d’invention de soi, au

procès de « devenir-personne »,

qui est l’identité humaine même,

des manières préétablies de vivre

et de penser (Diagne, 2001 :67).

Cette exaltation et cette servitude

sont pour le philosophe poète

comme le péché suprême de

l’idolâtrie, d’où la signification de

ces propos d’Iqbal :

Brise toutes les idoles de la

tribu et de la caste

Brise les antiques coutumes

qui enchaînent les hommes

(Iqbal, 1964 : 122)

Leprocessusde« devenir-personne »

ne peut s’enclencher qu’au regard

d’une instance dont la caractéris-

tique fondamentale est la mise

à distance qu’elle effectue par

rapport à toute logique d’embri-

gadement ou de revendication

identitaire qui risquerait d’oc-

culter la double ambition de sa

nécessaire dé-communautarisa-

tion, à savoir :

l’achèvement d’un monde dans

une perspective cosmopolite,

et l’invention permanente du soi.

Ce processus est inscrit au

programme de ce qu’on pourrait

appeler une philosophie du

vagabondage, que l’auteur du

Message de l’Orient laisse trans-

paraître dans ces vers :

Tu n’es pas encore libéré

des liens de l’eau et de

l’argile (…)

Le cœur vagabond ne

supporte pas de demeurer

sur place

Et ne se contente pas de

l’eau, du feu, de l’argile.

Ne t’imagine pas qu’il

repose dans le corps :

C’est une mer qui ne se

laisse captiver par aucun

rivage

(Iqbal, 1936 : 66)

Dès lors, on peut affirmer que

la politique, le « savoir » qui se

rapporte à la cité, ne peut s’enclen-

cher qu’à partir du moment où elle

envisage la polis comme cosmo-

politique, c’est-à-dire comme un

monde commun tirant son sens de

l’hétérogénéité des communautés

d’appartenances dont la transcen-

dance en vue de ce monde n’im-

plique pas la négation du parti-

culier. Dans cette perspective, si

l’espace public ne peut être pensé

que dans l’institution d’un lieu

dont le fondement est le rapport

permettant à toutes les commu-

nautés particulières d’accéder à

une visibilité politique, condition

de l’existence du monde commun,

il reste qu’une cosmopolitique

est à envisager non pas au sens

d’une mondialisation des rapports

humains ou de l’institution d’une

société universelle, mais au sens

où les républiques sont les lieux

d’un monde commun possible

(Tassin, 1996 : 551).

Apparaît ainsi, l’un des rôles

essentiels que doivent jouer les

élus locaux dans la promotion

et la consolidation d’une poli-

tique d’émancipation susceptible

d’offrir dans les villes, véritables

laboratoires d’expérimentation

de la diversité culturelle, un cadre

d’expression aux cultures afri-

caines, arabo-islamique ou autre,

en un mot aux héritages pluriels

éclatés qui participent non seule-

ment à l’identité des groupes dits

« autochtones », mais sont aussi

porteuses de nouvelles possibi-

lités de sens pouvant permettre

de renouveler les paradigmes du

vivre-ensemble.

1

Période renvoyant à l’Âge d’or de l’Islam (VIIIe–XIe siècles) qui s’est traduite par la mise en place d’une

infrastructure technoscientifique commencée par la dynastie des Omeyyade (661-750) pour atteindre

son apogée sous le règne des Abbassides (750-1258).

Muhammad Iqbal

assimile l'exaltation

de l'appartenance

à une véritable

servitude enferment

le sujet en diminuant

sa puissance d'agir

Du concept

au concret

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Cahier de réflexion

des maires francophones

Saint-Louis -

Sénégal